شناخت و اثبات وجود خداوند (3)
عبدالحسین خسروپناه
برهان نظم و نظریه کوانتوم
نظریه کوانتوم، نظریه ای دیگری است که در فیزیک معاصر مطرح شده و تعارض ظاهری با برهان نظم پیدا کرده است. فیزیک، علم مطالعه خواص و اندازه گیری طبیعت (از کهکشان ها تا ذرات بسیار کوچک) است. مکانیک کوانتوم، شاخه ایی از فیزیک نظری است که در مقیاس اتمی و زیر اتمی به جای مکانیک نیوتنی و پیش بینی دقیق، توصیف گر جهان میکروسکوپی و چگونگی ذرات بر اساس حساب احتمالات است. این معرفت، توسط اروین شرودینگر و پل دیراک و ماکس پلانک و نیلز بور و ورنر هایزنبرگ و دیگران تأسیس شد...
فیزیک کوانتوم، الکترون را ذراتی همچون منظومه شمسی به دور هسته توصیف نمی کند و مدل منظومه ایی الکترون ها را نمی پذیرد و نظریه دوگانگی موج- ذره، را مطرح می کند. ذره در نقطه ای از فضا متمرکز و موج در گستره ایی از آن پخش می شود. الکترون در فیزیک کوانتوم، هم به صورت ذره و هم به صورت موج توصیف می شود. ساختار و بافتار اتم در این مدل، از طریق حواس ظاهری و با کیفیات حسی و مقولات زمان و مکان و علیت، بیان پذیر نیست. یک الکترون، یک کوانتوم به معنای یک بسته است. موج و ذره بودن الکترون ها و کوانتوم ها، به ناظر بستگی دارد. الکترون های اتم با نبود ناظر، محدوده مشخصی نخواهند داشت و به موج تبدیل می شوند. فیزیک کوانتوم میان ابژه و سوژه جدایی نمی افکند و با رئالیسم خام همراهی نمی کند و برای مشاهده گر در فرایند تجربه سهم زیادی قرار می دهد؛ بر این اساس، قوانین دقیق در جهان اتم حکومت نمی کند. (1)
تا اینجا به اختصار فیزیک کوانتوم معرفی شد، حال نوبت به تبیین برهان نظم می رسد تا چالش یا بی ارتباطی این دو آشکار گردد. تقریرهای گوناگون از برهان نظم، مبتنی بر وجود نظم در طبیعت است که بر وجود ناظمی حکیم دلالت دارد. حال آیا با وجود بی نظمی ها و آشفتگی ها در جهان اتم و زیر اتم که فیزیک کوانتوم- البته به ادعای برخی- مطرح می کند و فرو ریختن تلقی رایج از نظم در طبیعت و اصل عدم موجبیت و عدم تعین در فیزیک کوانتوم، باعث فقدان طرح و برنامه کلان در جهان میکروسکوپی نخواهد شد؟ آیا با نفی علیت در فیزیک کوانتوم می توان وجود خدا را اثبات کرد؟ ظاهر این بحث نشان می دهد که فیزیک کوانتوم، نه تنها با برهان نظم، بلکه با هر گونه برهان و استدلالِ مبتنی بر اصل علیت مخالفت می کند.
جالب این است که فیزیک کلاسیک با جزم گرایی و ادعای قدرت پیش بینی و تحویل گرایی درصدد نفی تدبیر و ربوبیت الهی بود و فیزیک کوانتوم (البته با تفسیر عده ایی) با نفی علیت و عدم تعیین، می خواهد نظم جهان و وجود خدا را نفی کند. این گونه استنتاج های الهیاتی از فیزیک کلاسیک و کوانتوم، زاییده فلسفه بیمار غرب است.
خلاصه پرسش این است که: این عدم قطعیت، نتیجه عدم تعین در طبیعت است یا صرفاً اقرار به جهل بشر است؟ آیا به این معنی است که قوانین دقیقی در جهان اتم حاکم نیست یا هنوز ما به کشف آن قوانین نائل نیامده ایم؟ به عبارت دیگر قطعیت، ذاتاً عینی است یا ذهنی؟ فیزیک دانان و فیلسوفان غربی به این پرسش ها، پاسخ های متفاوتی داده اند: 1. عدم قطعیت، مربوط به جهل فعلی بشری است، یعنی در بُن این سخن این اعتقاد نهفته است که قوانین دقیقی وجود دارد که در آینده کشف خواهد شد. 2. عدم قطعیت منسوب به محدودیت های درونی تجربی یا مفهومی، چه مشاهده گر ناگزیر سیستمی را که تحت مشاهده ی خود دارد، آشفته می سازد، و نظریه های اتم به نحو گریزناپذیری از مفهوم روزمره استفاده می کند؛ خود اتم همیشه برای بشر دسترس ناپذیر است. 3. عدم قطعیت به عدم تعیّن در خود طبیعت، منتسب است، یعنی در جهان اتمی بالقوگی های بدیل یا جانشین شونده وجود دارد. نظر اول که متعلق به اینشتین و ماکس پلانک و دیوید بوم است، از نظر معرفت شناسی، اصالت واقعی است و از نظر متافیزیک، جبرانگارانه است. نظر دوم که به نیلز بور تعلق دارد، پوزیتیویستی و لاادری گویانه است. چه ما هرگز نمی توانیم بدانیم اتم در فاصله ی بین مشاهدات چه رفتاری در پیش می گیرد. نظر سوم، مربوط به هایزنبرگ است. (2)
دیدگاه اول و دوم به خوبی نشان می دهد که تعارضی میان برهان نظم یا سایر براهین اثبات وجود خدا با فیزیک کوانتوم نیست و اگر نقصی است در توانایی موقتی یا دائمی ادراکی بشر است. مشکل اصلی وقتی ظاهر می شود که تفسیر سوم از نظریه کوانتوم پذیرفته شود. ولی این تفسیر به دلایلی نمی تواند بر برهان نظم و اثبات وجود خدا خدشه ایی وارد سازد؛ زیرا اولاً، تفسیر هایزنبرگ، تنها تفسیر کوانتومی نیست و نباید این تفسیر را مصداق تعارض علم و دین دانست. ثانیاً، معادلات کوانتومی، پیش بینی های قطعی را برای کل های بزرگ تأمین می کند. عدم تعیّن درباره یک کوانتوم رادیواکتیو است نه درباره گروه اتم های رادیواکتیو. ثالثاً، اصل علیت، یک اصل بدیهی فلسفی است که انکارش، مستلزم تناقض است و با جهان مبهم اتمی و زیراتمی و فیزیک نظری کوانتوم نقض نمی شود. رابعاً، فیزیک کوانتوم مبتنی بر حساب احتمالات است و منطق احتمالات، بی شک مبتنی بر اصل علیت است؛ زیرا امکان و احتمال و بالقوگی از توابع موجی لحظات پیشین است و نفی علیت، مستلزم نفی فیزیک کوانتوم خواهد شد. نگارنده توجه دارد که علیت در فضای منطق احتمالات با علیت در فضای منطق ضرورت تفاوت دارد؛ ولی به هر حال می توان از علیت در منطق احتمالات، احتمال وجود خدا را تقویت کرد. خامساً، اگر اتفاقات و تغییرات در جهان اتمی به ناظر و مشاهده گر بستگی دارد و اگر فیزیک کوانتوم، مبتنی بر ایدئالیسم معرفتی یا عقل گرایی انتقادی است، چگونه عدم تعیّن به واقعیت طبیعت نسبت داده می شود. سادساً، چرا برخی طرفداران فیزیک کوانتوم، به جای اینکه از عدم تعیّن های کوانتومی، مهار طبیعت، به مدد مشیت و اختیار الهی را استنباط کنند، بی نظمی در جهان طبیعت را نتیجه گرفته اند.
برهان وجوب و امکان
برهان وجوب و امکان (3)، از ابتکارات فارابی است و ابن سینا در کتاب های «مبدأ و معاد» و «نجاه» آن را مطرح ساخته (4) و در «اشارات» آن را در برهان صدّیقین نامیده است. (5) تاریخچه این برهان، حاکی از مقبولیت همگانی آن است و اکثر قریب به اتفاق اهل نظر آن را پذیرفته اند. شاید در علوم مختلف برهانی به این اتفاق و قدمت و اتفاق نظر یافت نشود. (7) توماس آکوییناس، اولین کسی است که برهان وجوب و امکان را در الهیات و فلسفه غرب مطرح نموده است. قرائن و شواهد قطعی وجود دارد که این برهان را از فیلسوفان مسلمانی همچون فارابی (7) یا ابن میمون (8) یا ابن رشد (9) گرفته است و پس از او، لایب نیتس، تقریر دیگری از این برهان با نام «اصل جهت کافی» (10) ارائه کرد. (11) کانت که کوبنده ترین نقدها را بر براهین اثبات خدا داشته، جایگاه رفیع این برهان را پذیرفته و اهمیت آن را برای هر کلام طبیعی [کلام عقلی در برابر کلام وحیانی] تصدیق کرده است. (12)
برهان وجوب و امکان، تبیین های گوناگونی دارد. این نوشتار تنها به سه تبیین بوعلی، توماس آکوئیناس و ملاصدرا بسنده کرده است.
تبیین بوعلی
ابن سینا در کتاب اشارات، برهان خود را این چنین تقریر می کند: «هر موجودی، اگر بذاته، لحاظ شود یا واجب الوجود است یا ممکن الوجود، اگر واجب الوجود باشد، مطلوب ثابت است و اگر ممکن الوجود باشد نیاز به علت دارد و چون دور و تسلسل باطل است پس باید منتهی به واجب الوجود شود.» (13)
امتیاز این تقریر آن است که علاوه بر این که نیازی به بررسی صفات مخلوقات و اثبات حدوث و حرکت و دیگر صفات ندارد، اساساً نیازی به اثبات وجود مخلوقات هم ندارد، زیرا مقدّمه اول، به صورت فرضی بیان شده است. به دیگر سخن، جریان این برهان فقط منوط به پذیرفتن اصل وجود عینی و اصل علیت و بطلان دور و تسلسل است که یا بدیهی و غیرقابل تشکیک هستند و یا اثبات پذیرند. (14) حتی برخی معتقدند که برهان ابن سینا، مبتنی بر بطلان دور و تسلسل هم نیست. (15) اگر هم برهان وجوب و امکان مبتنی بر محال بودن دور و تسلسل باشد، از طریق محال بودن تناقض، می توان استحاله دور و تسلسل را ثابت کرد. بدین بیان که دور (یعنی: توقف وجود شیء الف بر وجود شیء ب و برعکس)، مبتنی بر توقف شیء بر خود است و لازمه اش این است که شیء الف و شیء ب، در حالی که علت و متقدم است، معلول و متأخر باشد، یعنی در آن واحد هم باشد و هم نباشد. این نتیجه گیری مستلزم اجتماع نقیضین است. تسلسل نیز بدین معنا است که وجود شیء الف نیازمند بر وجود شیء ب و آن هم محتاج شیء ج است و به همین ترتیب، سلسله تا بی نهایت ادامه می یابد. پس تسلسل در فلسفه غیر از تسلسل در اعداد و ریاضیات است. تسلسل فلسفی، در جایی است که تمامی اجزاء سلسله، بالفعل موجود و ممکن الوجود و رابطه علت و معلولی میانشان باشد و سلسله بی نهایت به واجب الوجود نرسد. این فرض از تسلسل، محال است در خارج تحقق یابد؛ زیرا مستلزم اجتماع نقیضین است؛ برای این که سلسله بی نهایت، ممکن الوجود و نیازمند به علت هستند، حال اگر سلسله به واجب الوجود نرسد، یعنی سلسله به علت نیازی ندارد. در نتیجه، سلسله بی نهایت و ممکن الوجود، هم به علت نیاز دارند و هم نیازی ندارند. (16)
تبیین آکوییناس
توماس آکوییناس در کتاب «Summa Theologica»، برهان وجوب و امکان را سومین طریق از پنج طریق اثبات خداوند متعال، به شرح ذیل بیان می کند:
1- بعضی اشیایی که در حال حاضر، وجود دارند، وجودشان ضروری نیست، یعنی هم می توانند باشند و هم نباشند.
2- اگر همه اشیاء چنین باشند، در این صورت باید در زمان آغازین، هیچ چیزی موجود نباشد.
3- و اگر در زمانی همه چیز معدوم بوده، الان هم، نباید چیزی وجود داشته باشد.
4- موجوداتی قطعاً الان تحقق دارند.
5- پس باید موجودی، وجود داشته باشد که وجودش ضروری است و موجود ضروری، همواره بالفعل است و هیچ گاه نسبت آن به وجود و عدم، مساوی نیست.
6- ضرورت این موجود ضروری، نمی تواند معلول شیء دیگری باشد، بنابراین باید موجودی باشد که «بالذات ضروری» یعنی خدا باشد. (17)
به تعبیر دیگر، اگر وجود، ضروری الوجود نباشد، موجود غیرضروری الوجود نباید باشد؛ چون موجودات، غیرضروری الوجود هستند، پس موجود ضروری الوجود تحقق دارد.
فقرات این استدلال بارها مورد اعتراض قرار گرفته است. اما می توان گفت اشکال اصلی این است که آکوییناس می خواهد از ممکن بودن اشیاء نتیجه بگیرد، آن ها در زمانی معدوم بوده اند؛ در حالی که این استنتاج درست نیست؛ زیرا ممکن بودن شیء، با قدیم بودن آن قابل جمع است و از امکان یک چیز نمی توان، عدم زمانی آن را نتیجه گرفت. به علاوه این که فرض پذیرش این که ممکن بودن، مستلزم حادث بودن موجود است، لازمه اعتقاد به امکان همه موجودات، معدوم بودن هر یک از آن ها در زمانی خاص است، نه این که همه چیز در زمان معینی معدوم بوده اند. پس مقدمه دوم استدلال، مخدوش است و ممکن است هر چیزی در یک زمان معدوم باشد، اما زمانی وجود نداشته باشد که هیچ چیز در آن نباشد.
این اشکال، استدلال آکویناس را در همان گام اول، متوقف می کند. اما اگر منظور او، از ممکن بودن اشیاء چیزی جز حادث بودن آن ها نباشد، اشکال مذکور وارد نخواهد بود؛ زیرا اگر واقعاً همه چیز حادث است، الان نباید چیزی موجود باشد. حال در این صورت، برهان او چیزی غیر از برهان حدوث نخواهد بود و فقط اثبات می کند چیز یا چیزهایی که حادث بوده و زمانی نیستند باید موجود باشند. به هر حال برهان آکویناس اگرچه قابل دفاع است، اما نمی توان آن را به اسم برهان امکان خواند، بلکه ترکیبی از برهان حدوث متکلمان و علیت خود اوست. (19) بنابراین، برهان او به برهان وجوب و امکان یا حدوث عالم معروف است. (19)
تبیین ملاصدرا
تقریر ابن سینا از برهان وجوب و امکان و سایر اندیشمندان اسلامی تا زمان صدرالمتألهین، مبتنی بر تفسیر امکان به معنای «امکان ماهوی» بود که صفتی عقلی برای ماهیت است و با مبنای اصالت ماهیت سازگارتر است. ملاصدرا تلاش کرد با مبنای اصالت وجود و تفسیر امکان به معنای امکان وجودی و فقری، برهان صدیقین را ارایه کند تا از مبادی کمتری استفاده نماید.
صدرالمتألهین در تقریر برهان صدیقین چنین می نگارد: «موجود یا غنی و مستقل است و یا فقیر و وابسته؛ اگر غنی باشد فهو المطلوب، و اگر فقیر باشد چون دور و تسلسل، باطل است، باید به غنی و مستقل منتهی گردد» (20) حق مطلب آن است که برهان صدیقین ملاصدرا تنها به اصل واقعیت و اصالت وجود مبتنی است و نیازی به محال بودن دور و تسلسل ندارد. (21) این برهان برگرفته از کلام حق تعالی است که فرمود: «یَا أَیُّهَا النَّاسُ أنتُمُ الفُقَراءُ إِلَی اللهِ وَاللهُ هُوَ الغَنِیُّ الحَمید» (22) یعنی: ای مردم، شما به خداوند نیازمندید و خداوند بی نیاز و ستوده است. و همچنین: «وَاللهُ الغَنِیُّ وَأنتُمُ الفُقَراءُ» (23) یعنی: «خداوند بی نیاز است و شمایید نیازمندان» امام حسین (ع) در دعای عرفه نیز به فقر وجودی موجودات امکانی چنین اشاره می کند: «کَیفَ یُستَدَلُّ عَلَیکَ بِمَا هُوَ فِی وُجُودِهِ مُفتَقِرٌ إِلَیکَ أ یَکُونُ لِغَیرِکَ مِنَ الظُّهُورِ مَا لَیسَ لَکَ حَتَّی یَکُونَ هُوَ المُظهِرَ لَک» یعنی: «چگونه با موجوداتی که به تو محتاج اند می توان به وجود تو استدلال کرد؟ آیا غیر تو، از تو ظاهرتر است که تو را آشکار سازد؟» بیان استدلال این است که موجود یا نیازمند به غیر است و یا نیست؛ اگر نیازمند باشد، ممکن الوجود و اگر بی نیاز باشد، واجب الوجود است.
برهان وجوب و امکان، که مبتنی بر امکان ماهوی و از ابداعات حکمای اسلامی بود، از طریق آثار حکمای مشاء، به آموزش های کلاسیک حکمای قرون وسطی، راه پیدا کرد؛ لیکن برهان امکان فقری که حاصل دقت های عقلی حکمای متأله بوده و به مدت چهار قرن در مدار اصلی آموزش های فلسفی شیعی قرار دارد، از ذهن آشفته متفلسفین و تاریخ نگاران فلسفه غرب دور مانده است. (24) برخی از پژوهشگران معاصر، بیش از دویست تقریر از برهان صدیقین را به کتابت درآورده اند. (25)
اگر اشکال شود که این برهان تنها به اثبات واجب الوجود با وجود غنی پرداخته و وجود خدای دینی و قرآنی را اثبات نکرده است، جواب می دهیم که هر برهانی به اندازه حدّ وسطش استدلال می کند و توقع بیشتری از آن نباید داشت. یک برهان به اثبات واجب الوجود، برهان دیگر به اثبات علم باری تعالی، برهان سومی به اثبات قدرت حق تعالی و همچنین هر برهانی به اثبات یک صفت کمال از خداوند سبحان می پردازند و مجموع نتایج براهین می توانند، خداوند دینی و قرآنی را اثبات کنند. پس گرچه یک برهان به دلیل محدودیت در حد وسط نمی تواند خدای دینی که جامع جمیع صفات جمال و جلال است، را ثابت کند ولی مجموعه براهین در اثبات خدای دینی توانمندند. آن گاه می توان به همه صفات خداوند که در دعای عرفه امام حسین (علیه السلام) بیان شده، پی برد. حضرت در این دعا می فرماید: « یَا مَولایَ أنتَ الَّذِی مَنَنتَ أنتَ الَّذِی أنعَمتَ أنتَ الَّذِی أحسَنتَ أنتَ الَّذی أَجمَلتَ أنتَ الَّذِی أفضَلتَ أنتَ الَّذی أکمَلتَ أنتَ الَّذِی رَزَقتَ أنتَ الَّذِی وَقَّفتَ أنتَ الَّذِی أعطَیتَ أنتَ الَّذِی أغنَتیَ أنتَ الَّذِی أقنَیتَ أنتَ الَّذِی آوَیتَ أنتَ الَّذِی کَفَیتَ أنتَ الَّذِی هَدَیتَ أنتَ الَّذِی عَصَمتَ أنتَ الَّذِی سَتَرتَ أنتَ الَّذِی غَفَرتَ أنتَ الَّذی أقَلتَ أنتَ الَّذِی مَکَنتَ أنتَ الَّذِی أعزَزتَ أنتَ الَّذِی أعَنتَ أنتَ الَّذِی عَضَدتَ أنتَ الَّذِی أیَّدتَ أنتَ الَّذِی نَصَرتَ أنتَ الَّذِی شَفَیتَ أنتَ الَّذِی عَافَیتَ أنتَ الَّذِی أکرَمتَ تَبَارکتَ وَ تَعالَیت»
پی نوشت ها :
1. Herbert, Nick, Quantum Reality: Beyond the new physics (Nee york: Doubleday, 1985) p: 30 و ایان باربور، علم و دین، ترجمه بهاء الدین خرمشاهی، تهران، مرکز نشر دانشگاهی، 1374، بخش سوم.
2. ایان باربور، علم و دین، بخش سوم
3. Contingency Argument.
4. عبدالرحمن بدوی، موسوعه الفلسفه، المؤسسه العربیه للدراسات و النشر، 1996، ج2، ص 102.
5. حسین بن عبدالله ابن سینا، الاشارات و التنبیهات، ج3، ص 66.
6. محمدحسین زاده، فلسفه دین، قم: دفتر تبلیغات اسلامی حوزه علمیه قم، 1376، ص 268- 267.
7. عبدالرحمن بدوی، همان.
8. F.Copleston, A History of philosophy. v.2, p 341 (به نقل از: محمدحسین زاده، همان، ص 305)
9. عبدالله جوادی آملی، همان، ص 153.
10 محمدحسین زاده، همان، ص 305 و 319.
11. Sufficient Reason.
12. ایمانوئل کانت، سنجش خردناب، ترجمه: میرشمس الدین ادیب سلطانی، انتشارات امیرکبیر، تهران، 1362 ش، ص 667.
13. حسین بن عبدالله بن سینا، همان، ص 18 به بعد.
14. محمدتقی مصباح یزدی، آموزش فلسفه، ج2، ص 341.
15. ر.ک به: عبدالرسول عبودیت، همان، ص133 و یحیی یثربی، عرفان نظری، قم: انتشارات دفتر تبلیغات اسلامی، 1372ش، ص 277- 275.
16. برای اطلاع بیشتر ر.ک به: آموزش فلسفه، ج2، بحث علیت و بدایه الحکمه و نهایه الحکمه
17. پل ادواردز، همان، ص 55.
18. محسن جوادی، درآمدی بر خداشناسی فلسفی، ص 129-128.
19. جان هیک، همان، ص 54.
20. صدرالدین الشیرازی، الشواهد الربوبیه، تصحیح: سیّدجلال الدین آشتیانی، دانشگاه مشهد، 1346، ص 36-35.
21. ملاصدار، برهان صدیقین را در اسفار بدون استناد به استحاله دور و تسلسل چنین بیان می کند: «تقریره أن الوجود کما مر حقیقه عینیه واحده بسیطه لا اختلاف بین أفرادها لذاتها إلا بالکمال و النقص و الشده و الضعف أو بأمور زائده کما فی أفراد ماهیه نوعیه و غایه کمالها ما لا أتم منه و هو الذی لا یکون متعلقا بغیره و لا یتصور ما هو أتم منه- إذ کل ناقص متعلق بغیره مفتقر إلی تمامه و قد تبین فیما سبق أن التمام قبل النقص و الفعل قبل القوة والوجود قبل العدم و بین أیضا أن تمام الشیء هو الشیء و ما یفضل علیه- فإذن الوجود إما مستغن عن غیره و إما مفتقر لذاته إلی غیره. و الأول هو واجب الوجود و هو صرف الوجود الذی لا أتم منه و لا یشوبه عدم و لا نقص. و الثانی هو ما سواه من أفعاله و آثاره و لا قوام لما سواه إلا به (الحکمه المتعالیه فی الاسفار العقلیه الاربعه، ج6، ص: 15)
22. فاطر (35): 15.
23. محمد: 38.
24. عبدالله جوادی آملی، همان، ص 188.
25. ر.ک. به حسین عشاقی، برهان های صدیقین
منبع:راهی به رهایی برگرفته ازراسخون
